大革命憂思錄
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法國政治思想家托克維爾誕生于1805年7月29日，1859年4月16日病逝；他生于大革命的血色黃昏之中，并帶著對大革命的沉重憂思而離世；他的一生與大革命的歷史結(jié)下了不解之緣，卻又從未在閑情逸致中把玩過這段歷史。托克維爾關(guān)于大革命歷史的思考和書寫也已成為歷史，如果我們不想成為“好讀書不求甚解”的“五柳先生”，則或許可以憑借托克維爾寫下的“歷史”而深入到大革命歷史的心臟，去感受，去體察，去思索，畢竟，歷史是鑒照現(xiàn)實(shí)的鏡子，未來也并非就是無奈的等待。
事實(shí)上，我們紀(jì)念這位思想家的根本原由就在于：法國大革命曾顛覆了法國，震撼了歐洲，警醒了世界；而且，它帶給世界廣泛而深遠(yuǎn)的影響迄今仍在繼續(xù)，革命事件的此起彼伏、革命話語的經(jīng)久不衰乃是最重要的現(xiàn)代性現(xiàn)象之一；尤其是“自由”、“平等”與“人權(quán)”這些現(xiàn)代政治最重要的價值常常被人們還原到轟轟烈烈的法國大革命的背景中去思考和爭論，紛繁復(fù)雜的現(xiàn)代民主政治實(shí)踐也總在喚起人們對法國大革命的輝煌而酸楚的記憶。
托克維爾堅信法國大革命絕非出于偶然，他提請人們把眼光投向七百年前的法國，從那時起，無論是政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、藝術(shù)、文化各個領(lǐng)域無一不在悄然地發(fā)生變化，“在這七百年間，貴族有時為了反對王權(quán)，有時為了從對手中奪權(quán)，而把政治大權(quán)交給了人民。更為常見的是，國王為了貶抑貴族而讓國內(nèi)的下層階級參加了政府。在法國，國王們總是以最積極和最徹底的平等主義者自詡。當(dāng)他們野心勃勃和力量強(qiáng)大的時候，極力將民眾提高到貴族的水平；當(dāng)他們是庸祿無能之輩的時候，竟容許民眾上升到比他們自己還高的地位。有些國王依靠他們的才能幫助了民主，而另一些國王則因?yàn)樗麄儫o道而幫助了民主。路易十一和路易十四，始終關(guān)心全體臣民在他們的王位之下保持平等，而路易十五則終于使他本人連同王室一起化為灰燼。”“可以說我們在過去的七百年里沒有一件大事不曾推動平等?！薄?
如果我們從十一世紀(jì)開始考察一下法國每五十年的變化，我們將不會不發(fā)現(xiàn)在每五十年末社會體制都發(fā)生過一次雙重的革命：在社會的階梯上，貴族下降，平民上升。一個從上降下來，一個從下升上去。這樣，每經(jīng)過半個世紀(jì)，他們之間的距離就縮短一些，以致不久以后他們就匯合了。而且，這種現(xiàn)象并非法國所獨(dú)有。無論面向何處，我們都會看到同樣的革命正在整個基督教世界進(jìn)行。人民生活中發(fā)生的各種事件，到處都在促進(jìn)民主。所有的人，不管他們是自愿幫助民主獲勝，還是無意之中為民主效勞；不管他們是自身為民主而奮斗，還是自稱是民主的敵人，都為民主盡到了自己的力量。所有的人都匯合在一起，協(xié)同行動，歸于一途。有的人身不由己，有的人不知不覺，全都成為上帝手中的馴服工具。因此，身分平等的逐漸發(fā)展，是事所必至，天意使然。這種發(fā)展具有的主要特征是：它是普遍的和持久的，它每時每刻都能擺脫人力的阻撓，所有的事和所有的人都在幫助它前進(jìn)。”
總而言之，國王們、貴族們、教士們早就在不知不覺地為他們決不愿意的、也從不曾意料到的顛覆自身的來勢迅猛的大革命準(zhǔn)備條件、并積蓄著力量。大革命以暴力的方式催生了民主政治，而支持民主政治的強(qiáng)大心理動力則是對平等的強(qiáng)烈追求和熱愛，平等被要求體現(xiàn)、落實(shí)在包括政權(quán)、法律、財富甚至于享受與喜好的各個領(lǐng)域、各個層次，而最終成了被掏空一切實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的純粹欲望和夢幻，革命在這種欲望和夢幻的牽引之下成了永不安寧的可怕幽魂；而且，這種欲望和夢幻孕育并不斷強(qiáng)化著妒嫉、不敬和兇殘，為了追求所謂的平等，人們不惜放棄自由，肆意踐踏人權(quán)。書寫在法國大革命旗幟上的崇高理想和神圣理念，與巴黎大街上血流漂杵、尸橫遍地的慘烈現(xiàn)實(shí)所形成的鮮明對照，無法不讓所有稍有良知的人低頭沉吟。
置身于那個時代的思想家們則更是把對大革命的思考視為一種政治責(zé)任和道義擔(dān)當(dāng)。長期擔(dān)任英國下院議員的柏克簡直就大動肝火、怒氣沖天，他以令人震驚的口才斷然否定法國大革命：無論是大革命的暴力行動，還是大革命所追求的民主政治目標(biāo)和書寫人權(quán)的制憲舉措，抑或是支撐大革命的啟蒙哲學(xué)思想。在他看來，革命者摧毀舊制度的暴力行動簡直就是獸性的發(fā)作，是一種荒唐而不負(fù)責(zé)任的破壞行為，那些“憲法販子們”則是“最邪惡、最愚蠢的人”；民主根本不可能成為一種政體，“完美的民主”如果可能，那無疑是“世界上最無恥的事”，因?yàn)槊總€人分享的責(zé)任太小了以致于感受不到它；這場革命可以說是一場哲學(xué)的革命，是第一次“完全的革命”，因?yàn)樗妗坝|及到人類觀念形式的”情感、方式和道德觀點(diǎn)，簡直是“形而上學(xué)地發(fā)了瘋”，盧梭是那個時代的冒牌哲學(xué)家，一個“對同類熱愛、對其家族則有敵意”的“自負(fù)的哲學(xué)家”。但值得我們注意的是，柏克不是粗俗的村夫蕩婦，他長期置身于政治之中，有著非凡的政治敏銳和洞察力，他深知“每個國家的環(huán)境和習(xí)慣決定其政府的形式”，其統(tǒng)治原則“是一種像某些哲學(xué)家稱其為可塑性自然一樣的權(quán)力”，人類的政治制度“依照自然的模式而工作”，“與世界的秩序是正好相對應(yīng)和對稱的”；而且，柏克崇尚男子氣概的紳士們的美德，“我愛一種高尚的、有道德、有規(guī)矩的自由”
，他在法國人權(quán)原則中看到了虛夸和矯揉造作，而這是一種軟綿綿的邪惡。
同屬英國的阿克頓勛爵也發(fā)表了他的《法國大革命講演稿》，這是一位雖是議員卻從不參加議會、很博學(xué)卻少于著述的天才學(xué)者，他倒是認(rèn)為“徹底地征服社會這件事情，經(jīng)常是靠暴力而不是靠仁慈的藝術(shù)才能做到”，對革命者的行動有了同情地理解，而且對柏克提出的法國大革命乃是“自由之?dāng)场钡恼摂嘤兴Ａ?，他甚至認(rèn)為政治革命也是能夠帶來自由的增加的。作為歷史學(xué)家，阿克頓認(rèn)為歷史學(xué)并非心靈之負(fù)擔(dān)，而是照亮心靈的光芒，“歷史學(xué)逼使我們關(guān)注于長遠(yuǎn)的問題，將我們從轉(zhuǎn)瞬即逝的存在中拉出來?！?
而人類任何重大事件都少不了智識的指導(dǎo)，法國大革命同樣如此，柏克對此也心領(lǐng)神會，不過他詛咒了那些“自負(fù)的哲學(xué)家”；而阿克頓則是認(rèn)真地診斷那些“自負(fù)的哲學(xué)家”所提供的智識貢獻(xiàn)的根本缺陷，他評述了作為大革命前奏而現(xiàn)身的法國公共知識分子：“所有這些卻都被認(rèn)為屬于自由主義：孟德斯鳩是自由主義者，因?yàn)樗且粋€敏銳的托利黨人；伏爾泰是自由主義者，因?yàn)樗麌?yán)厲地批判了教士；杜爾哥是自由主義者，因?yàn)樗歉母锛遥槐R梭是個自由主義者，因?yàn)樗莻€自由思想家。然而，這些人唯一的共同點(diǎn)是：他們都對自由本身漠然置之?！?
言下之意，他在反思法國大革命時所要探討的問題是：自由本身是什么？他拒絕接受托克維爾所論證的“舊制度與大革命”之間的斬不斷卻終相連的既成事實(shí)，而試圖探究這一進(jìn)程中的斷裂之處，并試圖在具體的歷史事件和歷史人物身上確證這些斷裂，最終試圖在這些斷裂的碎片之中發(fā)現(xiàn)有關(guān)“自由本身”的蹤跡；他提出“自由是履行義務(wù)的條件，是良知的守護(hù)者，它隨著良知而生長發(fā)育。兩個領(lǐng)域是同時生長發(fā)育的。自由是免受一切妨礙，甚至是罪。因而，自由以意志自由為其終極目標(biāo)?！?BR> 對此，德國哲學(xué)家康德早就指出過并進(jìn)行了充分的論證?？档抡J(rèn)為，作為實(shí)踐理性的自由是指與他律相對的意志自律；意志是自己實(shí)現(xiàn)自己的對象的能力，它與自然界的萬事萬物的規(guī)律是不一樣的，因果必然性是自然界的規(guī)律，而意志活動是由有關(guān)對象的觀念決定的，是一種有目的的活動；康德的哲學(xué)堅持了理論理性與實(shí)踐理性的區(qū)分，理論理性處理的是認(rèn)識能力，實(shí)踐理性處理的是人的欲求能力，其最高表現(xiàn)形式是意志能力；在理論理性中，自由只是一個先驗(yàn)的理念，是無法認(rèn)識的，但在實(shí)踐理性中，我們卻可以大膽地實(shí)踐它，并且通過實(shí)踐使得空洞的、沒有知識內(nèi)容的自由獲得實(shí)在性；根據(jù)先驗(yàn)自由原理，人作為一種行為自由的生命，他們應(yīng)該做什么確實(shí)是可以事先加以命令的，這是一種道德律令，是人為自己的理性立法，具有道德的實(shí)踐意義，盡管他們實(shí)際將要做什么卻是無法事先加以準(zhǔn)確預(yù)言的；因此，“如果我們能夠賦予人類以一種天生的、不變的、盡管是有限的善意，那么他們就有可能準(zhǔn)確地預(yù)告他們這個物種是朝著改善前進(jìn)的，因?yàn)檫@里所遇到的事件乃是他們自己所能造就的。”
這就是康德評論法國大革命的哲學(xué)前提?？档路Q法國大革命為“最近的大事件”，并公開表達(dá)了自己的無限崇敬之情，因?yàn)樗吘固岢隽酥档萌藗優(yōu)橹Φ恼斡^念；這與托克維爾對法國大革命的基本認(rèn)同是一致的，后者認(rèn)為人類歷史上沒有比法國大革命“更偉大、更源遠(yuǎn)流長、更醞釀成熟但更無法預(yù)料的歷史事件了”。
法國大革命爆發(fā)時，康德已經(jīng)完成了偉大的“批判哲學(xué)”體系的建構(gòu)，并將注意力從純粹思辨的王國轉(zhuǎn)入關(guān)涉人類實(shí)踐的歷史哲學(xué)領(lǐng)域，他對法國大革命的思考和評論無疑是高度理智的，乃至于在實(shí)現(xiàn)大革命自身的自我理解的意義上，海涅和馬克思都稱康德是法國大革命的哲學(xué)家；據(jù)說，就在大革命轟轟烈烈的開展過程中，友人轉(zhuǎn)告康德有雅各賓派的重要成員欲將其哲學(xué)介紹給法國，理由是“法國人通過研究這種哲學(xué)將會完成這場革命”，康德對此作何反應(yīng)不得而知。好在柏克沒有像對待盧梭那樣戲弄康德，他的口才確乎應(yīng)該收斂一點(diǎn)，不然他定會落入康德的警告之中，康德明確地表達(dá)了對待大革命所應(yīng)抱持的理性立場：“這樁事件并不是指什么人類所成就的重大的功績或罪行，從而使得偉大的東西在人間會變得渺小或者渺小的東西會變得偉大，并且仿佛是由于魔術(shù)似的使得古老的、輝煌的國家結(jié)構(gòu)消滅，而其他的國家結(jié)構(gòu)則好像是從大地的深處冒了出來并取而代之。不是的，根本就不是任何這類東西。它僅只是指觀察者的思想方式，這種思想方式在這次大變革的演出中公開地暴露出來，并且甚至對演出者的這一方明白表現(xiàn)出一種如此之普遍而又無私的同情來反對演出者的另一方，以致竟冒著這種黨派性可能對自己非常不利的危險?！?
在康德看來，“一個才華橫溢的民族的這場革命，是我們今天就目睹它在我們自己的面前進(jìn)行的，它可能成功或者失??；它可能充滿著悲慘和恐怖到這樣的程度，以致于一個善于思想的人如果還希望能再一次有幸從事推進(jìn)它的時候，就決不會再下決心要以這樣的代價來進(jìn)行這場實(shí)驗(yàn)了?！?
這位哲學(xué)家看到了大革命體現(xiàn)出的人類朝著“善”而努力的“道德稟賦”，卻又正因?yàn)槿绱硕仨毟鼮閷徤鞯貙Υ锩鼘?shí)踐：再次爆發(fā)這樣的革命就特別需要理智了！因?yàn)?，在缺乏理智的政治理念之鼓噪下的革命行動終將演化為一場道德的嗜血運(yùn)動。
托克維爾更是康德的知音和同道，盡管他沒有選擇純粹思辨的哲學(xué)方式來討論自己所關(guān)注的主題。他并不像柏克那樣詛咒大革命，視大革命為洪水猛獸，純屬人類的一場大災(zāi)難，而是如康德那樣寧愿站在“天意”的立足點(diǎn)上，而堅信人類能夠朝著善的方向而進(jìn)步。托克維爾告訴人們，自己“是在一種唯恐上帝懲罰的心情下”寫作的，而“作者之所以產(chǎn)生這種心情，是因?yàn)榭吹竭@場不可抗拒的革命已經(jīng)沖破一切障礙進(jìn)行許多世紀(jì)，而且今天還在它所造成的廢墟上前進(jìn)。不必上帝自己說，我們就能看到它的意志的某些征兆。我們只要觀察一下自然界的年復(fù)一年的正常運(yùn)行和事件的持續(xù)發(fā)展趨勢，就可以了。我沒有聽到創(chuàng)世主的啟示，就知道天上的星辰是循著它的手指畫出的軌道運(yùn)行的。如果說我們今天的人通過長期的觀察和認(rèn)真的思考，知道平等的逐漸向前發(fā)展既是人類歷史的過去又是人類歷史的未來，那末，單是這一發(fā)現(xiàn)本身就會賦予這一發(fā)展以至高無上的上帝的神啟性質(zhì)。因此，企圖阻止民主就是抗拒上帝的意志，各個民族只有順應(yīng)上蒼給他們安排的社會情況。”
他也不像阿克頓勛爵那樣靜寄東軒而悠然見“南山”，他嚴(yán)正聲明自己傾力于對大革命的研究并非出于對往昔的偏好，而是出于對政治現(xiàn)實(shí)的敏感?！拔乙辉倩貞?，終未發(fā)現(xiàn)以往有任何事情比目前的情景更值得可悲和可憐。在我們這一代，把人的見解和趣味、行動和信仰聯(lián)系起來的天然紐帶好像已被撕斷，在任何時代都可見到的人的感情和思想之間的和諧似乎正在瓦解，而且可以說，有關(guān)道德之類的一切規(guī)范全都成了廢物。”
“我們現(xiàn)在處于什么狀態(tài)呢？信教者在與自由搏斗，自由的友人在攻擊宗教；高貴寬宏的人頌揚(yáng)奴性，卑躬屈節(jié)的人大談獨(dú)立；誠實(shí)開明的公民反對一切進(jìn)步，而不愛國和無節(jié)操的人卻以文明和開化的使徒自任！難道以前的所有世紀(jì)就是象我們這個世紀(jì)一樣嗎？難道人們一直看到的就是我們今天這樣的世界嗎？在我們今天這個世界上，一切關(guān)系都是不正常的，有德者無才，有才者無名，把愛好秩序與忠于暴君混為一談，把篤愛自由與蔑視法律視為一事，良心投射在人們行為上的光只是暗淡的，一切事情，不管是榮辱還是真?zhèn)?，好像都無所謂可與不可了。我能認(rèn)為造物主造人是為了讓人永遠(yuǎn)在我們今天這樣的知識貧困當(dāng)中掙扎嗎？不能這樣認(rèn)為，因?yàn)樯系劢o歐洲社會安排了一個比較安定和平靜的未來。我不太清楚上帝的意圖，但我不能因?yàn)樽约簾o法深知而就不相信它，我寧肯懷疑自己的智慧而不愿意懷疑上帝的公正。”
在康德看來，我們既然設(shè)定了自由意志，就必須設(shè)定靈魂不朽和上帝存在，因?yàn)橛凶杂梢庵荆匀吮仨氁械?，要有德又必須追求一種完滿的善，這是人因?yàn)樽杂梢庵径厝粫械男叛?。托克維爾懷抱康德式的實(shí)踐理性精神前往美國對民主政治進(jìn)行全面考察，期望從美國找到可資借鑒的教訓(xùn)。因此，他的《論美國的民主》絕非“一篇頌詞”，“任何人讀完這本書，都會完全承認(rèn)我決沒有那種想法。夸獎美國的全部統(tǒng)治形式，也不是我的全部目的，因?yàn)槲艺J(rèn)為任何法制都幾乎不可能體現(xiàn)絕對的善，我甚至沒有奢想評論我認(rèn)為不可抗拒的這場社會革命對人類有利還是有害。我認(rèn)為這場革命是已經(jīng)完成或即將完成的事實(shí)，并欲從經(jīng)歷過這場革命的國家中找出一個使這場革命發(fā)展得最完滿和最和平的國家，從而辯明革命自然應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生的結(jié)果；如有可能，再探討能使革命有益于人類的方法。我自信，我在美國看到的超過了美國自身持有的。我所探討的，除了民主本身的形象，還有它的意向、特性、偏見和激情。我想弄清民主的究竟，以使我們至少知道應(yīng)當(dāng)希望它如何和害怕它什么?！?
他對大革命時代本身的研究與寫作則試圖說明：法國人由于哪些事件、哪些錯誤以及哪些失策，而致使其拋棄最初的寫在大革命旗幟上的高尚目的，而臣服于一個比大革命所推翻的封建王朝更加強(qiáng)大、更加專制的政府，使得以如此高昂的代價換來的一切自由和權(quán)利只留下空洞無物的虛假表象。要知道，在1789年大革命爆發(fā)的最初時期，對平等與自由的熱愛共同占據(jù)著法國革命者的心靈；他們不僅希望建立民主的制度，而且希望建立自由的制度；不僅要摧毀各種特權(quán)，而且要確認(rèn)各種權(quán)利，并使之法律化和神圣化，《人權(quán)宣言》是何等豪邁和莊重；這是一個洋溢著青春熱情、讓人自豪而充滿自信的、不乏慷慨與真誠的時代，是一個使所有想腐蝕或奴役別人的人不得安眠和仇恨的時代，也是一個盡管有著各種錯誤卻仍值得人們永遠(yuǎn)紀(jì)念的時代。然而，大革命后來的演進(jìn)卻又是那樣的彌漫著血腥和瘋狂，乃至于讓同樣專橫霸蠻的拿破侖得意地宣布：“大革命是按發(fā)動革命時的那些原則確定的，現(xiàn)在革命結(jié)束了。”這自然不是托克維爾所希望的民主革命的結(jié)局，倒是他所特別害怕的東西，他為只想成為拿破侖這位“世界霸主”的平等的仆役的法國人而悲哀。他倒不認(rèn)為革命已經(jīng)結(jié)束了，因?yàn)榉▏爽F(xiàn)在忘卻了自由。他堅信，“唯有自由才能使公民擺脫孤立，促使他們彼此接近，因?yàn)楣竦匚坏莫?dú)立性使他們生活在孤立狀態(tài)中。只有自由才能使他們感到溫暖，并一天天聯(lián)合起來，因?yàn)樵诠彩聞?wù)中，必須相互理解，說服對方，與人為善。只有自由才能使他們擺脫金錢崇拜，擺脫日常私人瑣事的煩惱，使他們每時每刻都意識到、感覺到祖國高于一切，祖國近在咫尺；只有自由能夠隨時以更強(qiáng)烈、更高尚的激情取代對幸福的沉溺，使人們具有比發(fā)財致富更偉大的事業(yè)心，并且創(chuàng)造知識，使人們能夠識別和判斷人類的善惡?！?
而一個沒有自由的社會，哪怕是民主社會，盡管它可能變得富裕、文雅、華麗，甚至輝煌，但在此類社會中是絕對見不到偉大的公民和偉大的人民的，倒是很可能使得支撐民主社會的平等激情與專制政治相結(jié)合，致使人的心靈與精神的普遍水準(zhǔn)急劇下降，平庸與邪惡因此而粉墨登場，像拿破侖這樣的“馬背上的英雄”必將在戰(zhàn)場上一展雄風(fēng)，和平、幸福與高尚則在硝煙彌漫中悄然隱去。
1795年，法國大革命正在如火如荼地開展著，身在德國卻又極大地關(guān)注著大革命進(jìn)展的康德寫作并發(fā)表了《永久和平論——一部哲學(xué)的規(guī)劃》，看來，人類如何才能走向永久和平乃是康德規(guī)劃的思想主題；可是，有意思的是一開篇康德就提到，在荷蘭一座旅館的招牌上畫有一片墳場，上面寫著“走向永久和平”這樣幾個諷刺的字樣。旅館是行進(jìn)在途中的人們暫時歇息和睡覺的地方，人們或者因?yàn)槠诙鵁o所思無所欲而昏然入睡，或者因?yàn)楸P算著明天而興奮或憂思而輾轉(zhuǎn)難眠，或者因?yàn)樾赜谐芍穸踩蝗胩鹈赖膲羿l(xiāng)，但無論哪種情形，明天都將繼續(xù)；而墳場則意味著死亡，意味著永遠(yuǎn)地結(jié)束生命，走向永遠(yuǎn)的黑暗和寂靜，明天不再繼續(xù)。如此設(shè)計旅館與墳場招牌畫之奇妙場景的人企圖表達(dá)的是：人類永久和平作為希望的渺茫與作為無望的真實(shí)！康德對此發(fā)出了這樣的疑問：究竟它是針對著人類一般的呢，還是特別針對著對于戰(zhàn)爭永遠(yuǎn)無厭的各國領(lǐng)袖們的呢，抑或僅只針對著在做那種甜蜜的夢的哲學(xué)家們的呢？如果是針對著人類的一般，永久和平的無望顯然是以人類在稟賦（人性）上乃是根本惡的判斷為前提的；如果是針對著對于戰(zhàn)爭永遠(yuǎn)無厭的各國領(lǐng)袖們，永久和平的無望就成了人們厭惡、疏遠(yuǎn)、冷漠政治的根本原由，政治家與人民的關(guān)系就始終擺脫不掉敵對和交易的深重陰影，柏拉圖討論過的友愛政治就根本不可能，做那種甜蜜的夢也就是懷抱著永久和平之希望的哲學(xué)家們就與政治家們有著天然的難以消除的隔膜和沖突；尤其是，如果當(dāng)政治憑借其意識形態(tài)和物質(zhì)資源充分調(diào)動起人民大眾的政治激情并煽動起戰(zhàn)爭狂熱，懷抱著永久和平之希望的哲學(xué)家們就更是處境艱難，甚至有著死亡的巨大危險。康德對此洞若觀火，他現(xiàn)在要提出的正是“永久和平論”，而且他的全部論述主要就是針對政治家而來的，于是他事先趕緊做了這樣的聲明：“實(shí)踐的政治家對理論家的態(tài)度本來就是以極大的自滿把他們鄙視為學(xué)究的；國家既然必須從經(jīng)驗(yàn)的原則出發(fā)，而理論家以其空洞無物的觀念又不會給國家?guī)砣魏挝：?，于是人們總可以讓理論家去大放厥詞，而深通世故的國事活動家卻不必加以重視；他們即使在有爭論的情況下也必須始終一貫對待理論家，而不可在理論家僥幸膽敢公開發(fā)表的意見背后還嗅出來對國家有什么危害。本書作者將由于這項(xiàng)保險的條文而保衛(wèi)自己并以最好的形式斷然拒絕一切惡意的解釋?！?
如果我們對康德當(dāng)時置身其間的德國政治情形有所了解，對法國大革命帶給德國政界的恐慌有所了解，對康德提出的國與國之間永久和平的先決條款即戰(zhàn)爭法，以及走向各國之間永久和平的正式條款即建立在人權(quán)基礎(chǔ)之上的共和政制和自由國家的聯(lián)盟制度有所了解，那么就肯定不會以為康德的這個聲明是空穴來風(fēng)甚至有些忸怩作態(tài)了。
古希臘的雅典對民主政治有過充分的試驗(yàn)，但卻又始終遠(yuǎn)離和平，戰(zhàn)爭問題在很大程度上可以說是當(dāng)時政治的主要議題，這帶給了懷抱著永久和平之希望的哲學(xué)家們以無盡的憂思與傷痛，也提供給了文學(xué)家和史家們揭示復(fù)雜人性并描寫英雄主義悲歌的豐富素材，它們共同締造了西方深邃的文學(xué)、史學(xué)和哲學(xué)傳統(tǒng)，人性、戰(zhàn)爭和理性分別構(gòu)成為這三大人文知識領(lǐng)域的主題。上述康德的三個提問恰好分別體現(xiàn)了這三個主題。我們今天閱讀柏拉圖的《理想國》和修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》的感受是極其相異的。史家通過客觀敘事的寫作方式可能將自己的態(tài)度隱藏起來，哲學(xué)家的立場則無論如何也是難以隱藏的，因而哲學(xué)家總是處于危險境地。柏拉圖在《理想國》中有一個基本任務(wù)是搞清楚什么是哲學(xué)家，而其基本背景就是雅典的民主政治?！罢軐W(xué)家是能把握永恒不變事物的人，而那些做不到這一點(diǎn)，被千差萬別事物的多樣性搞得迷失了方向的人就不是哲學(xué)家”。
哲學(xué)家天性在于永遠(yuǎn)酷愛那種能讓他們看到永恒的不受產(chǎn)生與滅亡過程影響的實(shí)體的知識，而且要傾力追求關(guān)于實(shí)體的全部知識；其基本品質(zhì)可以用一個“真”字來概括，他們永遠(yuǎn)不愿茍同一個“假”字，他們憎惡假，他們熱愛真。在古希臘，“真理”一詞的本意就是“去蔽”，哲學(xué)家追求真理與民眾的“信以為真”是對立的，他們在城邦中的處境也即理性、真理在欲望、意見之城中的處境是不妙的，因?yàn)槌前畹拿裰髡螌?shí)際上是在與肉體的快樂緊密相關(guān)的欲望與意見的喧囂中進(jìn)行的，心靈的寧靜、提升與快樂并不為人們所注意。柏拉圖明白地道出了哲人所遭遇的政治迫害問題：“剩下來配得上研究哲學(xué)的人就只有其中微乎其微的一部分了：……他們嘗到了擁有哲學(xué)的甜頭和幸福，已經(jīng)充分地看到了群眾的瘋狂，知道在當(dāng)前的城邦事務(wù)中沒有什么可以說是健康的，也沒有一個人可以作正義戰(zhàn)士的盟友，援助他們，使他們免于毀滅的。這極少數(shù)的真哲學(xué)家全像一個人落入了野獸群中一樣，既不愿參與作惡，又不能單槍匹馬地對抗所有野獸，因此，大概只好在能夠?qū)Τ前罨蚺笥延兴鶐椭熬蛯簩θ硕紵o貢獻(xiàn)地早死了。由于所有這些緣故，所以哲學(xué)家都保持沉默，只注意自己的事情。他們就像一個在暴風(fēng)卷起塵土或雨雪時避于一堵墻下的人一樣，看別人干盡不法，但求自己得能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了?！?
然而，這真是我們?nèi)祟惖目s命嗎？不是的，人的尊嚴(yán)恰在反抗我們自己身上的獸性，而走上理性的道路。政治就十分關(guān)鍵了，我們必須對政治加以“正義”的審查。因?yàn)椤耙皇桥銮缮钤谝粋€合適的國度里，一個哲學(xué)家是不可能有最大成就的，因?yàn)橹挥性谝粋€合適的國度里，哲學(xué)家本人才能得到充分的成長，進(jìn)而能以保衛(wèi)自己的和公共的利益?！?
那么，什么樣的政治制度才適合于哲學(xué)呢？柏拉圖通過檢討古希臘的各種現(xiàn)實(shí)的政治制度發(fā)現(xiàn)，沒有一個政治制度是適合于哲學(xué)的生存的，民主政治尤其不適合。于是，最善的“哲學(xué)王之治”成了整個《理想國》討論的主題。
康德在一定意義上是柏拉圖的傳人，他同樣賦予哲學(xué)家為政治家立法的角色，不過，他關(guān)注的不是哲學(xué)的生存，而是作為“對永久和平的秘密條款”而設(shè)定的，具體內(nèi)容是：“哲學(xué)家有關(guān)公共和平可能性的條件的那些準(zhǔn)則，應(yīng)該被準(zhǔn)備戰(zhàn)爭的國家引為忠告。”康德采取的是“世界公民”的立場，所謂“世界公民”無疑包含有責(zé)任、義務(wù)和權(quán)利的實(shí)際內(nèi)涵，所有這些又只有當(dāng)人們限定在一定的領(lǐng)土范圍之內(nèi)才是合理的。這樣，一方面，為了保證政治家的尊嚴(yán)感而必須如此，哲學(xué)家退隱于政治實(shí)踐舞臺的幕后，哲學(xué)家不是明星，不需要登臺亮相，也不需要像蘇格拉底那樣在街頭游走，公開批評政治，民主政治在一定意義上對哲學(xué)家的確相當(dāng)危險，康德說：“民主政體在這個名詞的嚴(yán)格意義上就必然是一種專制主義，因?yàn)樗於艘环N行政權(quán)力，其中所有的人可以對于一個人并且甚而是反對一個人（所以這個人是并不同意的）而做出決定，因而也就是對已不成其為所有的人的所有的人而做出決定。這是公意與其自身以及與自由的矛盾”
；另一方面，在國內(nèi)與國際的政治秩序中，哲學(xué)家又不過是一個普通臣民，政治權(quán)威對他們應(yīng)該具有同樣的效力，哲學(xué)家與政治家并非水火不容，因?yàn)樗麄儗τ谡蔚慕陶]“早就通過普遍的（道德—立法的）人類理性而被奠定在人類的義務(wù)之中了”
；而政治家作為一個國家的立法權(quán)威理應(yīng)努力集中臣民的最大智慧，傾聽哲學(xué)家的教誡應(yīng)該是其必須履行的義務(wù)，也是其政治理性的基本表現(xiàn)，禁止哲學(xué)家自由而公開地談?wù)撝T如進(jìn)行戰(zhàn)爭和調(diào)解和平的普遍準(zhǔn)則的問題，甚至公開懲罰哲學(xué)家，則無疑是不合理性的暴虐行徑；但這并不是說國家必須給予哲學(xué)家的原則以至高無上的政治特權(quán)地位。據(jù)此，康德有保留地批評了柏拉圖：“不能期待著國王哲學(xué)化或者是哲學(xué)家成為國王，而且也不能這樣期望，因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。但是無論國王們還是（按照平等法律在統(tǒng)治他們自身的）國王般的人民，都不應(yīng)該使這類哲學(xué)家消失或者緘默，而是應(yīng)該讓他們公開講話；這對于照亮他們雙方的事業(yè)都是不可或缺的，而且因?yàn)檫@類哲學(xué)家按其本性不會進(jìn)行陰謀詭計和結(jié)黨營私，所以也就不會蒙有宣傳家這一毀謗的嫌疑了?！?
在康德看來，保證人類走向各國之間永久和平的第一項(xiàng)正式條款不是什么“哲學(xué)王之治”，而是處于法治狀態(tài)之中的共和制，共和制“首先是根據(jù)一個社會的成員（作為人）的自由原則，其次是根據(jù)所有的人（作為臣民）對于唯一共同的立法的依賴原理，第三是根據(jù)他們（作為國家公民）的平等法則而奠定的。因此它本身就權(quán)利而論便是構(gòu)成各種公民憲法的原始基礎(chǔ)的體制。”
共和制不同于民主制，后者雖然體現(xiàn)了人民權(quán)力的平等原則，卻最終犧牲了自由原則。
對于康德的這種思想，托克維爾不僅能夠心領(lǐng)神會，而且由于自身參與政治的切身體會，加之對美國民主政治的實(shí)際考察和對法國歷史的深入研究，他甚至比康德更能體察民主政治與自由的內(nèi)在張力，正如有的學(xué)者已經(jīng)注意到的那樣，在其《舊制度與大革命》一書中，托克維爾已經(jīng)很少使用“民主”一詞了，曾經(jīng)在分析美國民主社會時透露出的樂觀主義也消失了，他在本書正文一開始就警示說：“沒有任何事情比法國大革命史更能提醒哲學(xué)家、政治家們要謙虛謹(jǐn)慎”。為什么提醒哲學(xué)家和政治家？托克維爾究竟是站在什么樣的立場上、以什么樣的角色來發(fā)表對大革命的評論的？他是以一個歷史學(xué)家的身份在說話嗎？這個問題需要我們仔細(xì)辨別?？档率且晃徽軐W(xué)家，從哲學(xué)家的立場上發(fā)表對大革命的評論，對大革命所展示出的人類全體在稟賦上追求自由和人性尊嚴(yán)的道德性是無條件地予以肯定的，正是這種道德性的稟賦“使人不僅可以希望朝著改善前進(jìn)，而且就他們的能量目前已夠充分而言，其本身已經(jīng)就是一種朝著改善前進(jìn)了?！?
但康德又幾乎沒有動搖過對所有預(yù)備這場革命的人的譴責(zé)，所謂“預(yù)備這場革命的人”自然包括政治家，甚至可以說主要針對的就是“政治家”。康德與托克維爾實(shí)際上是可以相互詮釋和貫通的，托克維爾提到“哲學(xué)家的謙虛謹(jǐn)慎”，正可以理解康德的類似“旁觀者”的“世界公民”立場。
托克維爾盡管不像康德那樣訴求于心靈的擴(kuò)展和想象力，而是訴諸經(jīng)驗(yàn)、歷史與傳統(tǒng)，但在對理智和審慎的要求上，二者卻是一樣的。托克維爾在寫作方式上與康德，甚至與通常意義上的哲學(xué)都是不一樣的，但他仍然懷抱的是哲學(xué)家的氣度和追求，他具有很強(qiáng)的必然性信念，只不過這種信念得到了他的歷史素養(yǎng)和知識的堅強(qiáng)支持，似乎成了科學(xué)的結(jié)論，而不是思考問題所必需的假定的出發(fā)點(diǎn)。他走的是歷史學(xué)家的實(shí)證道路，追求的卻是歷史哲學(xué)的目標(biāo)，而這種歷史哲學(xué)最核心的內(nèi)容卻是政治理念的建構(gòu)和考察。所以，他開宗明義地指出，自己所要貢獻(xiàn)給人們的絕非一部法國大革命史，而是一部關(guān)于這場大革命的“研究”。前者可能在價值無涉的中立性立場上對大革命做出全面而細(xì)致的描述；后者則有鮮明的價值判斷和立場的宣示。他說，自己對自由和人性尊嚴(yán)的關(guān)注才是宗旨所在，他對“人類精神的茫然若失”憂心忡忡。他之所以選擇了史學(xué)的言說方式，是因?yàn)樗J(rèn)為歷史才是政治家的最好導(dǎo)師；他又是一位遭受非議、不地道的史學(xué)家，因?yàn)樗钌瞄L的是評價史實(shí)，而不是敘述史實(shí)，如何把“歷史哲學(xué)與歷史本身相結(jié)合”曾是令他頭痛的難題?！杜f制度與大革命》出版時，他曾憂心忡忡地對妻子說：“這本書的思想不會討好任何人：正統(tǒng)?；逝蓵谶@里看到一幅舊制度和王室的糟糕畫像；虔誠的教徒……會看到一幅不利于教會的畫像；革命家會看到一幅對革命的華麗外衣不感興趣的畫像；只有自由的朋友們愛讀這本書，但其人數(shù)屈指可數(shù)。”他有著柏拉圖、康德這些哲學(xué)家一樣的精神孤獨(dú)感。
這是一種哲學(xué)家們才會真誠地?fù)肀У墓陋?dú)感。他們深知，對重大事件的真正理解總需要一定的距離，要么是空間上的距離；要么是時間上的距離；兩者又都需要適度的理智的超然立場。因?yàn)椋挥芯嚯x才能導(dǎo)致視野的廣闊，才能將人的情感限定在適度的位置，而保證理智功能的正常發(fā)揮，理解必定是理智的?？档略跁r間意義上是法國大革命的親歷者，他對法國大革命的世界性意義有著超凡的敏銳和把握，卻又在空間意義上遠(yuǎn)離大革命的發(fā)生地而在德國以旁觀者的身份注視著這場革命；托克維爾在時間意義上并不是狹義的法國大革命的親身經(jīng)歷者，1805年他出生時，狹義的轟轟烈烈的大革命已經(jīng)悲壯地結(jié)束了，到他成長起來真正能對大革命進(jìn)行理智思考的時候，大革命的激情喧囂已經(jīng)走向沉寂，法國并沒有建立起自由的民主共和國，而是掙扎于騎在馬背上對歐洲發(fā)號施令的拿破侖帝國時代的夢幻之中。托克維爾對置身其間的時代自然是不滿意甚至是痛恨的，路易？波拿巴的1851年12月政變和第二帝國專制政府的建立令其悲觀失望，竟成了所謂的“國內(nèi)流亡者”，《舊制度與大革命》這部研究法國大革命的經(jīng)典著作就是在這個階段醞釀成熟的，這部著作無疑宣示了他對拿破侖第三專制制度的仇恨。其實(shí)，早在20年前，在他30歲的時候就出版了《論美國的民主》第一卷，這部著作的主題和思想追求與20年后的著作是一致的：實(shí)際上思考的都是大革命的問題。法國大革命的政治目標(biāo)和精神追求何以在異國他鄉(xiāng)取得成功，而在本國卻導(dǎo)致了相反的結(jié)果，這是一種保持空間距離的思索——法國究竟缺少了什么，民主政治需要什么樣的精神前提才可能避免其本身就蘊(yùn)涵著的危險？《舊制度與大革命》在距離大革命50年之后，也就是說在保證時間距離的前提下從異國他鄉(xiāng)返回本土，返回本國政治傳統(tǒng)，既闡明了大革命發(fā)生的歷史必然，也論證了自己親身經(jīng)歷的而又無法認(rèn)同的專制政治恰恰是大革命的必然結(jié)果。換言之，大革命既不是傳統(tǒng)的撕裂和否定，大革命之后的時代也并非對大革命的背叛，并非是糟糕的傳統(tǒng)的糟糕的復(fù)辟，貌似否定一切傳統(tǒng)的激烈的大革命需要再來一次嗎？革命的意義究竟何在？革命本身所蘊(yùn)涵的價值和意義通過大革命的方式能否自我實(shí)現(xiàn)？這難道不正是康德對大革命看似矛盾的評斷所昭示給人們的問題癥結(jié)所在嗎？
托克維爾鄭重其事地告誡人們：“誰要是只研究和考察法國，誰就永遠(yuǎn)無法理解法國革命?！?
或許也可以說，誰要是只停留于托克維爾本人的思想和著作，誰就永遠(yuǎn)無法理解托克維爾的法國大革命研究：他關(guān)注著自己祖國的命運(yùn)，也關(guān)注著歐洲的命運(yùn)，更關(guān)注著人類的命運(yùn)。用他自己的話說，他真正關(guān)注的是人的自由和尊嚴(yán)！離開祖國的人是空洞的、不現(xiàn)實(shí)的，國家從根本上決定著人的生存現(xiàn)實(shí)；法國與整個歐洲有著共同的利益追求，尤其是有著共同的精神根脈，法國革命的精神追求和方向很自然地得到基督教精神傳統(tǒng)的歐洲人的熱烈響應(yīng)和高度認(rèn)同，拿破侖帝國的建立意味著什么？羅馬帝國的夢幻豈止法國政治家才懷抱不放！康德的祖國不是同樣有著“神圣德意志帝國”的夢幻嗎？可是基督教又恰恰成了世俗民族國家要反叛的共同對象，自由和平等的世俗追求難道與帝國的政治追求不是矛盾的嗎？而人的自由和尊嚴(yán)又哪里是浸淫著基督教傳統(tǒng)的歐洲人才向往和追求的呢？康德提出的問題不正是世界的“永久和平”如何可能嗎？在怎樣的精神前提下進(jìn)行制度構(gòu)建成了康德和托克維爾思考問題的落腳點(diǎn)，而這不正是我們今天依舊面臨的全球化問題嗎？曾經(jīng)深受法國大革命影響的中國人，現(xiàn)在正在為建立社會主義和諧社會而謀劃而努力，或許我們首先應(yīng)該返回精神家園去認(rèn)真思量一番才是！
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發(fā)表日期：2007年1月8日 出處：《浙江學(xué)刊》2005年第6期 作者：趙明 |
